En su libro The Enemy, Gopal Balakrishnan nos cuenta que en la noche del 31 de enero de 1933, cuando se celebraba en Alemania el ascenso de Adolf Hitler al cargo de Canciller, el gran jurista Carl Schmitt declaró: “Se puede decir que Hegel ha muerto”. Se refería al Hegel que, en su Filosofía del Derecho, había definido a la “clase burocrática” como la “clase universal”. El triunfo de Hitler constituía para Schmitt la derrota definitiva de esta clase que hoy ya no se la tilda de “burocrática”, sino se la reconoce más bien como el “Deep State”.

En esta anécdota, en apariencia sin importancia alguna, está cifrado el conflicto que desgarra a la sociedad contemporánea y que, desde el punto de vista político, nos plantea la tensión entre la primacía de la burocracia y la prerrogativa de la autoridad soberana.

Perteneciente a la generación de quienes nacieron una década antes del final del Siglo XIX, Schmitt puede ser considerado como el pensador más opuesto a la figura de Walter Benjamin. Y si quisiéramos ser todavía más precisos habría que destacar el hecho de que hacia 1921, justo en esos años turbulentos, de gran inquietud y malestar que siguieron al final de la Primera Guerra Mundial y a la instauración de la República de Weimar, Benjamin publica su famoso ensayo Crítica de la Violencia y, casi inmediatamente, Schmitt responde con el trabajo La Dictadura. ¿Qué se debatía en estas obras señeras? Se debatía, obviamente, la legitimidad de la República de Weimar como un sistema impuesto después de la Guerra; pero, más allá de la querella concreta entre el pueblo alemán y la comunidad internacional, encontramos el debate relativo a los límites legales del Estado y la soberanía.

En su reflexión, Benjamin concibe un tipo de violencia que llama “violencia divina” como aquella que puede ejercer cualquier individuo en cuanto soberano, un desafío al poder, un intento de disolver la ley en favor de la justicia, una decisión que a fin de cuentas busca afirmar la soberanía del yo frente a la violencia coercitiva de la ley. Según el joven Benjamin, la vocación íntima, última de la violencia divina es destruir la ley para preservar el carácter sagrado de lo humano en sí mismo, carácter que la ley limita y reduce a su simple materialidad, su mera vida biológica. La defensa de la dimensión sagrada de lo humano es, en el fondo, la defensa de la prioridad del fenómeno humano sobre la ley que le es inmanente. En este sentido, Benjamin la llama “divina” no porque venga de Dios, sino porque se orienta a preservar lo único que tiene un valor en sí mismo y no un valor derivado. Por tanto, cuando la ley somete y limita al individuo, se está haciendo prevalecer lo que tiene un valor derivado sobre aquello de donde ese valor se deriva. La violencia divina es, entonces, en el seno de una sociedad, aquel exceso que desborda los límites conceptuales de la ley y que, al hacerlo, precisamente por defender lo que tiene un valor en sí mismo, no busca objetivo concreto alguno; es llanamente la sola expresión del carácter intrínsecamente injusto e ilegítimo de cualquier sistema legal que, en cuanto formalidad vacía, se erige por encima de los individuos vivos. La legalidad, Benjamin concluye, solamente sirve a los fines del Estado y a la preservación del poder, y la violencia divina, que no sirve a fin alguno, aparece en el firmamento como un trueno que, solo por un instante, ilumina el sombrío mundo de la opresión y se muestra como el preludio de la tormenta de una justicia injustificable.

La decisión soberana

Carl Schmitt, por su parte, desde una posición opuesta, discute en su ensayo sobre la dictadura los fundamentos de la recién establecida República de Weimar enfatizando el hecho de que la nueva Constitución incluía lo que él llamaba un “elemento efectivo”, a saber, la facultad que concedía al Presidente el poder de declarar Estado de Excepción (Ausnahmezustand). En ese momento, Schmitt elogia este elemento como “efectivo” porque apoya una idea dictatorial del poder y se opone a la idea de un poder Legislativo que debe someterse a los procesos inefectivos de la política parlamentaria y la burocracia estatal. Pero no es sino hasta un año después (1922) que Schmitt desarrolla y profundiza su noción de Estado de Excepción. En Teología Política define al Estado de Excepción como la súbita manifestación de la decisión soberana. En otras palabras, soberano es quien tiene la facultad de decidir el Estado de Excepción ante una situación de extrema necesidad. El Presidente es soberano, entonces, porque puede declarar la suspensión del orden jurídico. Es decir que, según Schmitt, la “normalidad” es la condición irrestricta del orden legal. Ante una crisis solo queda un sujeto político y es el soberano. La situación extrema, por tanto, que depende únicamente de la decisión soberana, es un dato ajeno al carácter formal de la norma y se manifiesta como un exceso que rebasa todo ordenamiento jurídico, como exterior a todo sistema normativo ya que, para dar cuenta de ella, hay que suspender al orden legal mismo y depositar el destino de los individuos en ese solitario y único sujeto político que es el soberano. La ley no puede incluir dentro de su cuerpo conceptual a la situación extrema. Así, la designación de aquel que decide, es siempre exterior a la ley. Además, Schmitt señala algo que, por obvio, suele pasar desapercibido. Me refiero a la relación que hay entre las ideas de “norma” y “normalidad”. Pasamos por alto el hecho de que la idea de normalidad supone un medio homogéneo y, por extensión, también la norma lo supone. Esto significa que hay una disyunción radical entre norma y excepción, entre normalidad y situación límite. “No existe una norma que pueda aplicarse al caos”, afirma Schmitt. Al caos solo puede aplicársele la decisión de quien es soberano, es decir, la auctoritas, la voluntad de poder. Cuando un orden jurídico se rompe por la voluntad de un soberano, nos dice Schmitt, es el soberano mismo quien debe ponderar si ya se han dado las condiciones de una nueva homogeneidad, de una “nueva normalidad”, para restablecer el orden jurídico. Si usamos la terminología lacaniana podría decirse que la política de la normalidad sería la que se hace dentro del marco jurídico, es decir, la simbólica, y la de la excepción, la que se hace fuera, es decir, la real. Pues bien, ¿qué nos está diciendo Schmitt en el fondo? Nos dice que la vocación de la política real consiste en instalar, fuera de la ley, un Estado de Excepción.

Benjamin y Schmitt, dos contemporáneos que reflexionan sobre el límite soberano de la ley. El primero lo reconoce en la “violencia divina” de cualquier ciudadano; y el segundo lo deposita en la voluntad individual de quien encarna al poder Ejecutivo. La violencia divina es un puro evento sin objeto; la voluntad autoritaria aspira a gobernar el caos.

La excepción es la regla

Mucho tiempo después, en los años posteriores a la caída del Muro de Berlín, el filósofo italiano Giorgio Agamben retoma el aporte de Schmitt en Homo Sacer II: il potere sovrano e la vita nuda, para analizar las consecuencias del ejercicio del poder en situaciones extremas. Como en el caso de Lacan, para Agamben hay también una clara tendencia en el gobierno autocrático de establecer definitivamente el Estado de Excepción. Pero el filósofo italiano da un paso más allá al detectar en este tipo de gobierno el paradigma propio del gobierno, es decir, al afirmar que el Estado de Excepción no se identifica por su anormalidad, por su carácter efímero, sino por su permanencia, por su capacidad de hacer de la anormalidad una nueva norma. Esto equivale a decir que, en el mundo contemporáneo, la excepción es la regla.

Con su lenguaje críptico, Lacan dirá que la política puede ser un agujero real en el horizonte simbólico del nomos. Pero, ¿cuál es el estatuto ontológico de un agujero en un espacio homogéneo como el de la legalidad? Pensemos en los agujeros negros del universo material. No se puede decir que pertenezcan a ese espacio ni que estén fuera de él. Son, más bien, umbrales donde todo juicio es imposible, zonas donde todo lo que caracteriza al espacio se vuelve indeterminado. Pues lo mismo sucede con el Estado de Excepción en la medida que, con Agamben, lo concibamos como algo que no se puede decidir si está dentro o fuera del espacio legal. Es, nos dice el filósofo romano, la zona de indeterminación de todo orden jurídico. Schmitt, vinculado no solo al Nazismo, sino sobre todo a los rigores del racionalismo, no puede imaginar la relación entre norma y excepción sino como una absoluta exclusión mutua. Agamben, que hace una lectura de Schmitt desde la dialéctica de Benjamin, descubre en el Estado de Excepción no aquello que se opone al Sistema Legal, sino la paradoja que revela la siniestra normalidad de la suspensión de la ley. La indeterminación de la razón legal es, a fin de cuentas, la articulación de los elementos antagónicos, norma y excepción, potestad y autoridad. Y esta perplejidad es la que constituye al Estado moderno ya que, íntimamente sabemos que en cada acto legal el soberano no solo afirma al sistema jurídico, sino también su facultad de transgredirlo, y que en cada norma que nos ampara mora el vacío de su excepción.

¿Qué decir hoy en día de ese fantasma que recorre el mundo, el fantasma de la Excepción?, ¿qué decir de la violencia sin objeto que arrasó el espacio urbano de los Estados Unidos en las últimas semanas? ¿Cómo debemos entender ese nuevo mantra del globalismo llamado “nueva normalidad”?, ¿es que esa nueva normalidad no es sino la figura finalmente visible de un Estado de Excepción permanente? ¿Quién es hoy el soberano que tiene la autoridad de suspender de pronto todos los sistemas jurídicos del mundo?